Lokalne i translokalne vrijednosti u osmanskoj Bosni

0

Značajno je da gajenje oba skupa vrijednosti u osmanskoj Bosni, lokalnih i translokalnih, nije uvijek zahtijevalo poseban socijalni status, jezički sistem i svetost iskustva, niti je impliciralo otpor prema ortodoksiji ili ortopraksiji određenog vjerskog sistema. Mnogi izvori zapravo ističu da se zajednice bosanskih katolika, pravoslavaca ili muslimana nikada nisu sistematski opirale ili podržavale svoja ekskluzivna “zvanična” ili “popularna” vjerovanja i prakse ili negirale jedan sistem vrijednosti nasuprot drugog  na temelju društvenog statusa. Ono što izvori zapravo nude su izvještaji o miješanju niske i visoke kulture, svetog i profanog, i standardizovanog i narodnog jezika unutar i preko granica pojedinih vjerskih kultura. U mjeri u kojoj su ova ukrštavanja bila i spontana i namjerna, ona ukazuju na nepostojanu prirodu odnosa ovisnosti između lokalnih muslimana i nemuslimana. Kako su društveno ponašanje i kreativni impuls bili pod uticajem različitih pritisaka centralizacije i decentralizacije, ne određujući prioritet niti jednog niti drugog, izgleda da je važnije razumjeti kako je ta dinamika dozvolila konceptima sebe i drugog stalno pomjeranje odnosa, i na politčkom i na retoričkom nivou. Ako je kolektivno ja bilo koje date grupe u Bosni bilo djelimično određeno izvana i djelimično iznutra, onda postojanje zona uključivanja i isključivanja ne može biti određeno bez višesmjernog pozivanja na sve izvore tog identiteta.
Kako je prostor interaktivne kulturne prakse bio upleten u imperijalnu strukturu i njen stalni dijalog sa periferijama, on je neizbježno bivao predmetom mnogostrukih promjena. Zbog svog zaista neuobičajenog statusa u carstvu, periferija u pitanju – Bosna i Hercegovina – odražavala je kompleksnost procesa autofiguracije i samoodržavanja. Kao ilustracija može poslužiti slučaj kada je Tinodi, mađarski autor iz šesnaestog vijeka, primjetio da bosanska muslimanska tradicija uključuje epsku poeziju baziranu na kršćanskim temama i da su mnoge muslimanske porodice angažovale kršćanske izvođaće da im pjevaju na skupovima. Ova opservacija ističe barem tri stvari. Prvo, da je osjećaj kolektiviteta obilježavan i u odnosu na millet sistem i na lokalne kulturne prakse koje su bile starije od dolaska Osmanlija. Drugo, ona ukazuje na prisustvo određenih među-milletskih osjećaja koji možda nisu bili karakteristika cijelog carstva, već samo muslimanskog i kršćanskog milleta u Bosni. Treće, ona sugeriše da je kultura u svojim među-milletskim manifestacijama bila dio širih socioekonomskih transakcija u cjelokupnoj regiji. Prema tome, bosanski muslimanski patronat nad kršćanskim izvođaćima, pored toga što ukazuje na živu lokalnu tradiciju, također naglašava društvenu asimetriju unutar koje su bosanski muslimani zbog millet sistema činili ekonomsku elitu lojalnu imperijalnom središtu.
Historijske informacije koje je sakupio Tinodi međutim ne čine izolovan incident: običaj bosanskih muslimana da angažuju kršćanske pjevače bio je tako rasprostranjen da je 1794. osmanlijska vlast zabranila kršćanske pjevače i plesače na muslimanskim večerama i drugim okupljanjima. Iako znamo malo o specifičnostima ove prakse, izgleda vjerovatno da se u ovakvim prilikama okupljala i elita i kmetovi, kako muslimanski tako i kršćanski. Uz to, Tinodi nagovještava određene paralele u narodnoj tradiciji poetskih normi koje otežavaju odvajanje “muslimanskog” od “nemuslimanskog,” svetog od profanog, lokalnog od uvezenog, ili opšteg od pojedinačnog. Paralelni žanrovi, teme i simboli postali su u barem jednom slučaju prijetnja za osmanskog vladara koji ih je suzbijao političkim mjerama. U ovom slučaju društveni prostor razdvajanja lokalnih muslimana i kršćana se smanjio jer su te dvije grupe izvršile zajednički protest protiv zabranjivanja kulturne prakse. Ujedinjeni u želji da održe ovaj običaj živim, muslimani i kršćani su ispoljavali osjećaj komunalne solidarnosti protiv imperijalne moći. Kako je kasni osamnaesti vijek bio period stalnih stranih upada u osmanske pogranične oblasti, kao i povećane decentralizacije moći prema određenim provincijama, vladajuće sile očigledno su smatrale među-milletsku kulturnu intimnost još jednom prijetnjom za stabilnost carstva.
Uvjetovanost “lojalnosti” također je otkrivena u drugim oblicima komunalnih interakcija: brojna pisma korespondencije među istaknutim pripadnicima različitih vjerskih zajednica u Bosni ilustruju različite retoričke tehnike koje su ujedno pojačavale i opuštale odnos moći među različitim zajednicama. Na sličan način epska poezija i balade, kako muslimanske tako i nemuslimanske, predstavljaju skladište informacija o takvim interaktivnim tendencijama, posebno u tekstovima porijeklom iz Krajine, regije sjeverozapadne Bosne i Hrvatske. Dirljive ljubavne priče, junačka djela, i kolegijalna etika ovdje se miješaju sa vojnim i vjerskim rivalitetom između muslimana i kršćana. Tekstovi su puni anegdota koje obuhvataju širok raspon odnosa, od prihvatanja kršćana kao “braće” do njihovog odbacivanja kao “nemarnih bezbožnika.” Na sličan način epistolarni dokazi pisani na slavenskom jeziku također odražavaju fluidnost međukomunalnih odnosa, pri čemu je kontekst, a ne kanon često određivao ton. Jedan primjer je priča o susretu poslanika Raguze Jakoba Maruškovića i poznatog bosanskog vezira Mehmed-paše Sokolovića iz sedamnaestog vijeka: “I tako je Jakob bio sretan za svog dragog brata, svog brata i velikog heroja Sokolović Mehmed-pašu.” U drugom primjeru, i bosanski katolik Andrija Kačić spominje korespondenciju između dvojice vojnih poglavara, praktično neprijatelja, muslimana Mustaj-bega od Like i kršćanina Petra Smiljanića, iz 1684.: “Molim vašu Ekscelenciju,” piše Mustaj-beg, “da prenese naše pozdrave vašem heroju, harambaši Iliji. Čujemo da je on veliki čovjek Krajine. Bog zna koliko smo sretni što je naše krvi.” U takvim slučajevima, pozivanje na krvno srodstvo kao neopozivo obilježje zajedničkog pripadanja nosi bitnu retoričku ulogu jer je u praksi eksplicitnost političkih afilijacija stvorila nezaobilaznu situaciju odvojenosti. U tom smislu, uvođenje “krvi” kao metafore srodstva, nevidljive ali neopozive, barem trenutačno relativizira simbole državne moći – uniformu, vojnu pratnju i diplomatski jezik- i preispituje njihov smisao kao simbola društvene i kulturne razjedinjenosti.
Dok je epistolarno zabilježeni politički kontekst zahtijevao pažljivu navigaciju između internih i eksternih obilježja pripadanja, popularna kultura bila je pogodnija za njihovo povezivanje. Jedan žanr koji je cvjetao kao posljedica među-milletskih aktivnosti, ali i doprinosio njihovom razvoju, bila je sevdalinka, oblik popularne pjesme obično asociran sa islamskom Bosnom; kao što historijski i etnološki materijal međutim pokazuje, njeno izvođenje se temeljilo na učestvovanju svih milleta. Obično nazivana “ženskom pjesmom” i/ili “gradskom pjesmom” – prvi naziv zbog toga što su žene tradicionalno bile njeni izvođači i sačinjavali njenu tematiku, a drugi jer joj se porijeklo izvodi iz gradskih sredina osmanlijske Bosne – sevdalinka govori o neuzvraćenoj ljubavi, izraženoj kao dert (od turskog za “melanholiju” ili “žalost”). Riječ sevdalinka izvodi se iz arapskog sawda, doslovno “crno,” riječi koja je u bosanski došla preko turskog oblika sevdah. Pojam pokušava objasniti patos u fiziološkoj terminologiji, zbog vjerovanja da ljubavni jadi stvaraju simptome slične crnoj žuči. Dok se na engleskom “osjeća plavo” (blue), u ovom slučaju se čovjek koji pati od neuzvraćene ljubavi “osjeća crno.” Psihodinamika sevdalinke slična je trubadurskoj poeziji srednjovjekovne Provanse, ali, nasuprot trubadurskom stihu, sevdalinka postavlja žene kao agente ljubavnog izražavanja. Vrlo često žene međutim pjevaju kroz otuđeno muško “ja,” što dopušta seksualne i druge oblike travestija: ne samo da se žena može sakriti iza muškog “ja,” već to “ja” može biti i siromašno i bogato, muslimansko ili nemuslimansko, oženjeno ili neoženjeno, mlado ili staro. Među najstarijim sevdalinkama zaista se nalazi jedna koja govori o neostvarenoj ljubavi između muslimanskog muškarca Adila i Mare, mlade i lijepe katolkinje iz Splita, koja se odvila u šesnaestom vijeku. To međutim ne znači da muškarci ne pjevaju ili recituju ove pjesme. Još jedno svjedočanstvo o prelaženju kulturnih i društvenih granica jedno je od najranijih bosanskih zapisa izvođenja sevdalinke. To je ljetopis Mula Mustafe Bašeskije iz 1780., u kojem se govori o dvosedmičnom okupljanju mladih sarajevskih muslimanskih kadija u svrhu pjevanja sevdalinki, čak i u vrijeme hadža.

Amila Buturović, Stone speaker, Palgrave Macmillan, New York, 2002.

Podijeli.

Komentariši